1- Şiddetin ve Siyasi İktidarın Ne’liğine Dair
Sosyal bilimlere içkin herhangi bir kavrama dair, efradını cami ağyarını mani bir tanım vermek hayli güç. Bir düzeye kadar, tanım vermek kabul edilebilir olsa da bu eşik aşıldığında, elde kalan yegane şey tanımların yetersizliği olur. Şiddet, üzerinde epey çalışmanın ve pek çok disiplinin dahlinin bulunduğu bir kavram. Natüralist düşünürlere göre, insanın “saldırı” olarak tarif edilebilecek eylemi, esasında elde etmeyi içerir. Bu elde etme, “ilkel”-bugünden bakarak- insanın doğada avlanması ile ilişkilendirilerek düşünüldüğünde, hayatta kalmaya dair bir anlamı barındırmaktadır. Neticesinde şiddet, insan türünün zoolojik bir uzantısı olarak kabul edilir.[1] Ancak tam da bu noktada Clastres’in ifadelerini vurgulamak elzem: “İnsana dair olguları analiz ederken, toplumsalı doğala, kurumsalı biyolojik olana indirgememek gerekir. İnsan toplumu zoolojiden değil, sosyolojiden neşet eder”.[2] İşte sırf bu yüzden, şiddeti biyolojik bir bağlama hapsetmek, onu toplumsal boyutundan ayırmak biyolojik olanın karşısında sosyolojik olana ilişkin bir savın olanaklılığını ortadan kaldırır. Henüz Foucault’yu da işin içine dahil etmemişken bu bahsi kapatalım. Şimdilik insan ve şiddet arasındaki ilişki, yazının ilerleyen kısımlarında daha detaylı irdeleneceğinden, insan ile şiddet arasındaki birlikteliğin zoolojik bir temelinin bulunduğuna ilişkin görüşü aktarmakla yetinelim.
Şiddetin ne’liğine dair, üzerinde uzlaşılmış bir tanımdan söz etmenin güçlüğünü vurgulamıştım. En azından, şiddetin ne’liğine dair cevaplar veren birkaç unsurdan söz etmek, başlangıç için yerinde olabilir. Şiddeti, taraflardan birinin diğerine yönelik, saldırı temelli eylemi olarak kabul edebiliriz. Saldırı, bu anlamda, Benjamin’de göreceğimiz, pasif temelli bir hal görünümü de içerebilirken eylemsizlik de şiddetin kategorileri bakımından bir saldırı olarak karşımıza çıkabilir. Şiddetin yalnızca tarafların özneliği üzerinden kurulacak bir tanım olarak kabul edilmesi, üçüncü kişilerin taraflar arasındaki eylemlerin şiddet olarak nitelendirilmesi imkanını ortadan kaldırma riski taşır. Bu riskin bertaraf edildiği ihtimalde ise üçüncü kişiler tarafından yapılan tanımlamanın, bizatihi dışsal yargılar içerip içermediği sorusu izaha muhtaçtır. Bu izah, sunduğu çerçeve ile hukuk felsefesinin en temel tartışmalarından birine kapıyı aralamaktadır.
Şiddet ve siyasi iktidar arasındaki salınımın incelendiği bir yazıda, ilk işin siyasi iktidardan neyin kastedildiğini açıkça ifade etmekten geçtiği kanaatindeyim. Bu yazı kapsamında, elbette bir siyasi iktidar formu olan devlet ele alınacaktır. Modern devlet, zora ve rızaya dayalı kurgusuyla zihinsel bağlamda bir yere tekabül ederken devlet ve şiddet ilişkisi en pür formuna ancak neoliberal devlet ile şiddet arasındaki ilişki irdelendiğinde kavuşuyor.
2-Devletin Meşru Şiddet Tekeli ve Hukuk
(Modern) Devleti, belirli bir toprak parçası üzerinde, fiziksel şiddetin meşru kullanımını kendi tekelinde bulunduran insan topluluğu olarak tanımlayan Weber’e aşinayız. Toplum sözleşmecilerinin de şiddet ve devlet arasındaki gerilimli ilişkiye dair pozisyonunu buradan değerlendirsek hata etmiş olmayız. Modern hukuk, müeyyide unsurunun etkililiği bakımından şiddet tekeline ihtiyaç duyar. Meşru şiddet tekelini elinde bulunduran devlet, doğrudan hukuk aracılığıyla bu şiddeti kurumsallaştırır ve uygulamaya geçirir.[3] Hukukun, kurumsallaştırılmasının yolu da hukukun merkezileştirilmesinden geçer. İktidarın merkezileştirilmesi ile birlikte de düşünülecek bu süreç ile şiddet merkezi meşru bir tek elde toplanılırsa ihkak-ı hakkın önüne geçilebileceği ileri sürülür.[4] İhkak-ı hak endişesinin izlerini Hobbes’un metinlerinden hatırlıyoruz, nitekim şiddetin meydana getirdiği korku ve güvensizlik ikliminin, Hobbes’un devleti güvenlik gözlüğüyle okumasına sebep olduğunu, bu güven ikliminin Devlet tarafından yaratılamaması halinde ise direnme hakkının, doğal bir hak olarak bireylerin istifade edebileceğini bizatihi kendisi ifade etmekteydi. Direnme hakkına ilişkin bir parantez açmadan önce Locke’un rızaya dayalı kuramı da denkleme dahil edildiğinde, Devletin meşruiyetinin kimi koşullara bağlı olduğu, salt şiddete dayalı bir otoritenin kabulünün toplum sözleşmeci kuramcılar bakımından mümkün olmadığı çıkarımına ulaşabiliriz.
Meşruiyet krizinin varlığı durumunda başvurulacak direnme hakkının, şiddet eylemlerini barındırdığını söylememe lüzum yok kanımca.[5] Hal böyle iken, şiddete başvurma bakımından Hobbes’un bir ayrıma gittiğini düşünmemek için hiçbir sebep yok. Bu ayrım da bizi az önce aralanmış bulunan kapıdan geçmeye davet ediyor.
3-Şiddetin Eleştirisi Üzerine’nin Eleştirisi
Başlıktan da anlaşılacağı üzere, Walter Benjamin’in Şiddetin Eleştirisi Üzerine metni bu yazı için hayati bir önem taşıyor. Nitekim, Benjamin bu metinde şiddete dair pek çok esaslı tartışmaya girmekle kalmayıp, hukuk felsefesinin de temas ettiği alanlarda özgün değerlendirmelerde bulunuyor. Daha önceki iki başlıkta girizgahla yetinilmesinin nedeni, bu başlıkta derinlemesine bir irdelemeye girilecek olmasından olsa gerek.
Meşru şiddet tekeline dair önceki bölümde yapılan değerlendirmeler, siyasi iktidarın yalnızca şiddete dayalı olarak varlığını sürdürmesinin liberal kuramcılar için mümkün olmadığını vurgulamaya dairdi. Walter Benjamin ve daha ziyade Marx ve ardıllarının çalışmalarına yer vereceğim bu bölümde ise şiddetin, ne’liğine dair de daha tartışmalı bir çerçeve çizmiş olacağım.
Benjamin, şiddetin ne’liğine dair bir sorgulamaya girişirken ilk olarak amaç ve araç ilişkisi üzerinden bir değerlendirmede bulunur. Hukuk felsefesinin en temel tartışmalarından biri olan doğal hukuk ve hukuki pozitivizm[6] tartışması, işte tam da bu noktada devreye girer. Doğal hukuk, adil amaçlar için şiddetin araçlarının kullanabileceğini ileri sürer. Bu bağlamda, adaletin amacın ölçütü olduğundan söz etmek mümkündür. Nitekim, 1961 Anayasasının başlangıç hükmünde yer alan direnme hakkı ibaresinin, adil bir amaca yöneldiği iddiasını taşıyan bir şiddet eylemi olduğundan söz etmek yanlış olmayacaktır. Toplum sözleşmesi kuramının, sözleşmenin tarafları arasındaki asimetriyi yok sayan yaklaşımı bir yana, meşru şiddet tekelinin devlete bırakılmasının, şiddete başvurma imkanının bireyler tarafından mevcut olduğunun önkabulü ile mümkün olduğu açıktır. Doğal hukukun şiddetin, doğal bir durum olarak cereyan ettiği tezinden yola çıktığı tartışılmazdır.[7]
Hukuki pozitivizm ise, adil bir amaçtan söz etmenin mümkün olmadığından bahisle, araçların hukuka uygunluğunu esas alır. Bu noktada, araçların ölçütünün de hukuka uygunluk olduğunu ifade etmek gerekir. Böylelikle, şiddet araçları, hukuka uygun ise bunlara başvurmakta bir beis yoktur. “Çünkü eğer hukuki pozitivizm[8] amaçların vazgeçilmezliğine karşı körse, doğal hukuk da araçların tarihsel belirlenmişliğine karşı kördür.”[9]
Hukuki pozitivizm, araçların hukuka uygunluğu üzerinden değerlendirmeye tabi tutulacağından bu noktada, bu tartışma bizi olumlanmış şiddet ve olumlanmamış şiddet olarak iki ayrı kategorinin varlığına görürür. Olumlanmış şiddet, adından da anlaşılacağı üzere, hukuka uygun şiddet olarak tarif edilebilir. Hukuki amaçlara yönelmiş olan şiddet, olumlanmış şiddet olarak kabul edilir. Olumlanmamış şiddet ise hukuka uygun olmayan şiddettir. Amacın doğasına uygun olarak gerçekleştiren şiddet eylemlerine, yani doğal amaçlara yönelen şiddet eylemlerine, olumlanmamış şiddet adı verilir. Hukuk, bireylerin uygulamakta olduğu şiddeti, kendisinin yok edilmesine yönelik bir tehdit olarak algılar. Birkaç örnek ile somutlaştırmak gerekirse, meşru savunma bir hukuki amaçtır. Meşru savunma kapsamında uygulanan şiddet, bir hukuka uygunluk sebebi olarak karşımıza çıkmaktadır. Ya da bir kolluk görevlisinin, amirinden aldığı ve konusu suç teşkil etmeyen emrin ifası durumunda meydana gelen zarar durumunda, hukuki bir amacın varlığından söz etmek mümkündür.[10]
Benjamin’in, şiddete dair pozisyonunu netleştiren, mitik şiddet ve ilahi şiddet formülasyonuna geçmeden evvel, Marx ve ardıllarının şiddete dair görüşlerini ifade etmekte fayda var. Marx’ın “’Şiddet, yeni topluma gebe her eski toplumun ebesidir’, dolayısıyla: ‘Tarihin ebesi şiddettir.’”şeklindeki ifadesi Arendt tarafından, eleştirilir. Bu ifadeyi Marx’ın, Aristoteles üzerinden şekillenen Antik Yunan geleneğine karşı bir meydan okuması olarak algılayan Arendt, Aristoteles’in tanımı üzerinden Yunanı barbardan, özgür insanı köleden ayıran şeyin konuşma yetisinde ve bir Polis içinde yaşamak olduğunu ileri sürer. Yunanların, konuşarak ve ikna ile Polis’in yasalarına itaat gösterdiklerini, bunun barbarların şiddet yoluyla gösterdikleri itaatin aksine ikna ile tesis edilmiş bir itaat olduğunu ifade eder.[11] Arendt’in ifadelerini kabul etmek pek de mümkün görünmemektedir. Antik Yunan’da tesis edilen köleliğin, yalnızca iknaya dayandığını ileri sürmek en hafif tabirle bir saflığın ifadesi olabilir. Ekonomik örgütlenmenin dayattığı koşullar ve asimetrik ilişkiler göz önüne alındığında iknanın, zor içermediğine dair bir çıkarım yapabilme imkanı hayli güçleşir. Şiddetin, otoriteye itaatin tesis edilmesindeki araçsallığı nasıl tek başına yeterli değil ise iknanın(rızanın) da zor’a dair bir unsur içermediği takdirde otoriteye itaatin tesis edilmesindeki araçsallığının başlı başına yeterli olmayacağı kanaatindeyim.
Engels’in Tarihte Zorun Rolü[12] adlı eseri, çarpıcı bir esere atıfla başlar. Robinson Crusoe ve Cuma arasındaki ilişki üzerinden şiddet’e dair açıklamalara girişir Engels. Robinson’un Cuma’yı köle haline getirmesine ilişkin yapılan sözleşmenin bir şiddet sözleşmesi olduğunu ve bunun dolayısıyla siyasi bir sözleşme olduğunu vurgulamaktadır Engels.[13] Robinson’un Cuma’yı, geçimsel amaçlar doğrultusunda kullanılacak bir araç olarak düşündüğünü, bu sayede şiddetin yalnızca bir araç olduğunu fakat asıl amacın ekonomik yarar olduğunu bizlere gösterir. [14] Engels, özel mülkiyetin şiddet üzerine kurulu olduğunu metnin içinde defaatle vurgular. Fakat, buna ek olarak Engels, Robinson’un Cuma’yı elinde kılıç ile köleleştirdiği yönündeki Bay Duhring’in açıklamalarına da karşı çıkar. [15] Kurulan bu şiddet bağıntısının, ters yüz edilmeye son derece müsait olduğunu ve sürekliliğinin mümkün olmadığını vurgular. Sahiden de ıssız adadaki üretim araçları göz önüne alındığında, şiddet araçlarının temini konusunda Engels’in şiddet bağıntısının ters yüz edilmeye müsait olduğu yönündeki savı makul görünmektedir. Kaldı ki, yalnızca şiddete dayalı böylesi bir tahakkümün imkanı pek de akla yatkın gelmemektedir. Robinson ve Cuma örneği ile birlikte düşünülecek bir yerden Engels, Bay Dühring’e cevaben, yönetilenler ve sömürülenlerin her zaman yönetenler ve sömürenlerden daha kalabalık olduğunu, buna karşın gerçek şiddetin yönetenler ve sömürenler tarafından uygulandığını, bunun da şiddet kuramının çılgınlığını gözler önüne serdiğini açıkça ifade eder.[16] Son olarak Engels, şiddetin ekonomik evrim karşısındaki konumunu değerlendirir. İlk olarak her siyasal şiddetin, öncelikle toplumsal nitelikli ekonomik işleve dayandığını ekonomik evrim şemasıyla açıklar. Metin, Engels’in, tarihte şiddetin bir rolü daha olduğunun ve bunun devrimci bir rol olduğuna dair “Marx’ın sözlerine göre, eski toplumun ebesidir o, göğsünde de yepyeni bir toplum taşır; toplumsal hareketin donmuş ve ölmüş siyasal biçimlerini alt etmekte ve parçalamakta kullandığı bir araçtır o“ sözleri ile bitirilir. [17]
Bu anlamda, Marx ve Engels’in şiddete dair bakışına ilişkin en azından genel bir çerçeve çizmiş oldum. Marx ve Engels’in adil bir amaç için şiddetin araç olarak kullanılabileceğine dair yaklaşımını devrim ve proleterya diktatörlüğüne dahi değinmeksizin vurgulamış oldum. Tüm bunlardan hareketle Benjamin’in, formülasyonunu şimdi derinlemesine ele alabiliriz.
Benjamin, mitik şiddet ile ilahi şiddet başlıklı bir formülasyona gider. İlahi şiddet, saf araçlar yaklaşımının kapsamında ele alınabilecek iken mitik şiddet, bunun tam zıttında yer alır. Mitik şiddet, Tanrıların saf tezahürü olarak adlandırılır. Benjamin, mitolojik referanslar ile, mitik şiddetin hukuk yapıcı bir iktidar şiddeti olduğunu ifade eder. Kan üzerine kurulu bir şiddettir, mitik şiddet. Hukuk yapıcılık, şiddetten bağımsız asla var olamaz. [18] İlahi şiddete dair bu denli net açıklamalarda bulunmasa da Benjamin, ilahi şiddeti mitik şiddetin karşısında konumlamakadır. İlahi şiddet, hukuk yapmaz, hukuku yok eder. Mitik şiddet sınırlandırır, ilahi şiddet ortadan kaldırır. Bir örnek ile Benjamin bu ayrımı netleştirmektedir: Siyasi grev ile proleter genel grev, bu ikisi arasındaki fark birinin mitik diğerinin ilahi şiddet olmasından ileri gelir. Siyasi grev, örneğin iş bırakma eylemi, yalnızca efendilerin değişimine yol açar, üretim ilişkilerini alt üst eden niteliği gereği mitik şiddet içerir ve bu şidde yeni bir hukuk inşasına yol açacağından hukuk yapıcıdır. Proleter genel grev ise, devletin ortadan kaldırılmasını arzu ettiğini açıkça ortaya koyduğundan, saf bir araçtır. Dolayısıyla Benjamin’e göre bir şiddet içermez. İş bırakma eyleminin aksine, üretim ilişkilerini yeniden kurarak işbaşı yapma isteği taşımaz. Bu sebeple hukuk yıkıcıdır. [19]
Benjamin’in ilahi şiddete ilişkin saf araç değerlendirmesi ve şiddet ifadesini kullanmaktan kaçınıyor gibi görünmesi, aslında şiddete ilişkin amaçsal bir anlam atfettiği düşüncesini beraberinde getirir. Hal böyle iken hukuki pozitivizmin şiddet kavramına doğrudan pejoratif bir mana yüklememesine karşın, Benjamin’in kendi şiddet kategorisine ad koymaktan kaçınması dahi, amaçsal saikini vurgulamaktadır. Negri ve Hardt da, Benjamin’in geliştirdiği kategoriden hareketle, siyasal pratik ve şiddetin çerçevesinin daha zengin imkanlarla yüklü bir zemine taşıyacak şekilde yeniden düşünülmesine ihtiyacın bulunduğunu, şiddet eleştirisinin de yaşamı peşinen sınırlandıracak veya daraltacak bir müdahale olarak ele alınmaması gerektiğini ifade ederler.[20]
Marx ve ardıllarının, şiddetin ne’liğine dair yaklaşımının, şiddetin adil bir amaç doğrultusunda düşünülmesi gerektiğine dair tutum, Marksist hukuk literatürünü doğrudan doğal hukukun saflarına itmez ancak Walter Benjamin’in kurduğu amaç ve araç ilişkisi bakımından, adil bir amaç doğrultusunda şiddetin bir araç olarak kabulüne dair pozisyon alış nedeniyle bu başlığın altında değerlendirilebilir. Nitekim, Benjamin, saf araçlar siyaseti olarak gördüğü ilahi şiddeti, esasaında şiddet kategorilerinden ötede bir yerde kurgular. Neticede, bunun, hukuk yıkıcı mutlak amaç doğrultusunda başvurulması gereken bir imkan olarak kurgulandığı da son derece açık.
4- Şiddet ile Kaim: Neoliberalizm
Yazının kapsamı ve bağlamı ele alındığında pek tabii bazı isimleri ve başlıkları yazının dışında bırakmak durumunda kaldım. Bu noktada, göze çarpan ilk iş, aslında Foucault’nun Clausewitz’i ters yüz ederek ifade ettiği, siyasetin kendisinin savaşın başka araçlarla devamı olduğu[21] yönündeki tartışmasının ve savaş literatürüne dair tartışmaların kapsam dışı bırakılmış olması. Keza yine Foucault’nun biyopolitika kavramının, beden ve siyaset odaklı okumasının şiddet ile iktidar arasındaki ilişkiyi ifadede kullanışlı bir kavram seti olduğunun pekala farkındayım, hatta bilhassa, Benjamin’in mitik şiddeti ile ilahi şiddetinin biyopolitika ışığında ele alınmasının da bir zorunluluk teşkil ettiğinin de. Ancak bu bölümde, biyopolitika paranteziyle neoliberalizm ve şiddet arasındaki ilişkiyi vurgulama sınırıyla yazıyı tamamlamak niyetindeyim.
Yazının, gövdesinin kapitalist Modern devlete dair değerlendirmeler üzere kurulu olduğunu hatırlatmak gereklir, bu noktada neoliberal devlete ilişkin bir parantezi sonuç bölümünde ele almayı ve neoliberalizm ile şiddet arasındaki ilişkiyi daha belirgin biçimde değerlendirmek istedim.
Foucault, Güvenlik, Toprak, Nüfus ve Biyopolitikanın Doğuşu başlıklı derslerinde, bilhassa Biyopolitikanın Doğuşu başlıklı derslerinde liberalizm ve neoliberalizme dair birtakım analizlerde bulunur.[22] Foucault, iktidarın; egemenlik, disiplin ve güvenlik başlıklı üç farklı çeşidinin bulunduğunu kabul eder. Egemenlik, merkezi iktidarın kuruluşunu, disiplin, normlara uygun davranacak itaatkar bedenlerin yaratılışını, asıl ele alacağımız güvenlik ise, “öyle bir müdahale sahasıdır ki bireyleri, egemenlik paradigmasında olduğu gibi iradi eylemlerde bulunabülen hukuki özneler olarak veya disiplin paradigmasında olduğu gibi belirli davranış normlarına uyan bedenler olarak değil; nüfus olarak, yani içinde yaşadıkları maddiliğe biyolojik anlamda mahkûm bir çokluk olarak”[23]etkililiğini ifade eder.
Güvenlik paradigması kendisini, riskin tüm nüfusu tehlikeye atmayacak şekilde kurgulanmasında gösterir. Güvenlik, riski kabullenir ve hatta bu riskten beslenir. Güvenlik paradigması bizatihi, nüfusun bir kısmının harcanabilmesine, riskin koşullarına göre yaşama ve ölüme dair karar verilmesine ihtiyaç duyar. Güvenlik paradigmasının ayırt edici özelliği, hayatın durumun gereklerine göre yok olmasına göz yummaktır.[24] Nasıl ki işsizlik, yedek işgücü ordusu olarak, emek gücünün yeniden üretimi için kapitalist sistemin beslendiği ana kaynaklardan biri ise, nüfusun bir kısmının harcanabilmesi de yine neoliberalizm esası güvenlik paradigmasının ana damarıdır.
Şiddet bağlamını netleştirecek şekilde, Foucault, neoliberalizme göre suçu, piyasa mantığının dışında değil, aksine kendisinin doğrudan bir piyasasının bulunduğunu ve iyi bir ceza politikasının suçun piyasasının maliyetinin, suçun maliyetini aşmamasını sağlayacak tedbirler almasında görür. Gambetti’nin bu hususta Lemke’den aktardıkları son derece çarpıcıdır: “Neoliberal program disipline edici veya normalleştirici bir toplum yaratma hedefini gütmez; bunun yerine farklılıkların yeşerebileceği ve optimize edilebileceği bir toplum ister… belli bir seviyede tutulan suç oranıyla gayet mutlu yaşamasını bilir, zira suçun varlığı toplumsal bir maraz değil, aksine toplumun suçun dağılımını bile denetleyebilecek optimal bir işleyişe sahip olduğunun işaretidir.”[25]
Bu noktada son kez Benjamin’den bir alıntı yapmak yerinde olacaktır. Benjamin Şiddetin Eleştirisi Üzerine’de hukukun, hukuku koruyan şiddete yönelik meydana gelecek daha ağır saldırıları önlemek saikiyle, amaçlar belirlemeye başladığını ileri sürer. Sahtekarlığın, ahlaki nedenlerden dolayı değil sahtekarlık kurbanlarının başvurabileceği şiddetin, hukukun meşru araçlarıyla uyuşmadığından yasaklanması gerekir. Hazır yeri gelmişken hukuki amaçlar ile doğal amaçları, dolayısıyla olumlanmış şiddet ile olumlanmamış şideti sahtekarlık örneği üzerinden anımsatmakla yetineyim. Buna ek olarak Grevin, devlet tarafından kabulünü de Benjamin bu bağlamda ele alır.[26] Özetle, suçun piyasasının maliyetinin suçun maliyetini aşmamasını sağlayacak tedbirler almak, grevin yasal olarak tanınmaması durumunda devrim sonucunun devlete daha pahalıya mal olacağının kabulü anlamını taşır.
Ezcümle, neoliberalizmin dayandığı güvenlik paradigması, suçun dahi piyasaya tahvili anlamına gelir. Güvensizliğin çoğaltılma halinin, adı olarak anmakta bir yanlış yoktur Neoliberalizmi.[27] Bu, suç ve ceza politikasından, ekonomi politikasına her alanda şiddet ile neoliberalizmin iç içeliğini gösterir. Neoliberalizm, Türkiye topraklarına girişini, Şili topraklarında da olduğu gibi tank ve postal sesleri ile ilan etmişti. Batı’da bu rızanın üretilmesinde neoliberalizmin farklı şiddet örüntülerine başvurduğunu da es geçmemek gerekir.[28] Güvenlik paradigması ile birlikte ele alındığında, neoliberalizmin farklı şiddet örüntüleri ile rıza inşasına giriştiği aşikar. Marx’ın, kapitalizmin krizin derinleşmesi doğrultusunda kendi iç çelişkilerinin artık sürdürülemez hale geleceği yönündeki savı, neoliberalizmin krizlerden ve şiddetten kaim bir yapı olduğu defalarca kez tecrübe edildiği göz önüne alınırsa pek makul görünmemektedir. Neoliberalizmin, suç ve ceza politikasına ve haliyle şiddete ilişkin bakışının, bütüncül bakışı doğrultusunda değerlendirildiğinde toplumda yeni şiddet alanlarının yaratılmasına neden olduğunu görmemek abes olur. Bu güvensizliğin egemen kılınması sayesinde, güvenlik paradigması ışığında neoliberalizm kendisini yeniden üretme imkanını da yakalamış olur. Schumpeter’den esinle, David Harvey’nin, neoliberalizmi yaratıcı yıkım[29] olarak betimlemesi son derece kıymetlidir. Şiddetten ve savaştan daha yaratıcı bir yıkım imkanı var mıdır? Neoliberalizmin, dünya savaşlarının şimdilik tarihin tozlu yapraklarında yer aldığı bir tarihsel uzamda, güvenlik paradigmasının yeniden inşası için şiddete her zamankinden daha çok ihtiyacı vardır. Nitekim, şiddetin bir görünümü olan terörün,[30] neoliberalizmin ihtiyaç duyduğu güvensizlik ikliminin sürdürülebilmesi için en etkili başvuru kaynağı olduğu tartışmasızdır.
Sonuç Yerine
Şiddetin amaçsallığına ve araçsallığına dair yukarıda pek çok görüş ele alındı. Tüm bunlar arasında toplum sözleşmecilerinden tutun, Marx ve ardıllarına, Foucault’dan biyopolitika kuramcılarına kadar, üzerinde hemfikir olunacak yegane şey varsa o da, siyasi iktidarın iktidarını salt şiddete dayandıramayacağıdır. Toplum sözleşmecileri bakımından, liberal meşruiyet tartışmaları, epey geride kaldı. Dünyayı buradan anlamlandırabilmenin imkanından artık pek söz edemeyiz. Marx ve ardıllarının kurama katkısını ise, aslında doğrudan Engels’ten atıfla bu yazı bakımından nihayete erdirmek mümkün olabilir. Bir siyasi iktidarın yalnızca şiddet ile kurulduğunu yahut şiddet ile iktidarını mutlak sürdürebileceğini varsaymak, Robinson’un Cuma’yı elinde kılıçla köleleştirdiği savını ileri sürer Bay Dühring’i doğrulamak anlamına gelir ki bunun şiddet örüntülerine dair ne denli saflık taşıdığı tartışılmazdır. Marx ve Engels’i şiddet bağlamında eleştiren Arendt’in dahi, İnsanlık Durumu’nda vurguladığı, şiddetin iktidar karşısında mutlak zaferini ilan etse dahi, kuruculuğun işlevselleği bakımından iktidarın yerini asla alamayacağıydı.
Türkiye’de neoliberal rejimin kuruluşu için, 12 Eylül Rejiminin şiddeti, Şili’de olduğu gibi pek çok yol kat edebilmişti. Fakat neoliberalizm ancak 2001 krizi ile regülasyon stratejisi doğrultusunda hazırlanan kanunlar ve kurumlar çerçevesinde üretilen rıza ile kurumsallaşabilmişti. Öyleyse şöyle ifade edebilmek mümkün, Türkiye’de neoliberalizmin kurumsallaşmasının 12 Eylül Rejimi ile bütünüyle tesis edildiğini ile sürmek, şiddete haddinden büyük bir mutlakiyet atfetmek demektir. Bugün, Poulantzas’ın başvurduğu Olağan Devlet-İstisnai Devlet kavramları üzerinden ifade edeceksek, olağan devlet, burjuva hegemonyasının istikrarlı ve güvende olduğu konjonktürü ifade ederken, istisnai devlet bir hegemonya krizine karşılık gelir. Rıza unsuru olağan devletlerde, anayasalaşmış şiddete hakim olurken istisnai devlette, bağımlı sınıflara karşı gitgide artan bir baskı ve açık savaştan söz etmek mümkündür.[31] Neoliberalizmin, krizlerden müteşekkil olduğunu yukarıda vurgulamıştım. Bunun bir hegemonya krizi mi olduğu yoksa kendisinin niteliğinin bir sonucu olduğu mu tartışılmaya değer. Bu anlamda neoliberalizmin, hegemonya krizi içerisinde olduğu savı tercih edilecekse istisnai devlet niteliğini ele alınabilir. Bu durumda dahi şiddet, neoliberalizmin dayandığı ana damarlardan biridir hiç kuşkusuz ancak bir organizmanın ana damarlardan yalnızca birine dayalı olarak varlığını sürdürmesi pek de mümkün görünmemektedir.
Referanslar
[1] Andre Leroi-Gourhan’dan aktaran, Clastres, P. (2017), Şiddetin Arkeolojisi (Çev.Sarp Tuna), İstanbul: Nora Kitap sf. 13
[2] Clastres, P. (2017) sf. 13
[3] Poulantzas, N. (2014) Siyasi İktidar ve Toplumsal Sınıflar (Çev. Şule Ünsaldı), Ankara: Epos Yayınları Sf.263
[4] Gambetti, Z. (2009) İktidarın Dönüşen Çehresi: Neoliberalizm, Şiddet ve Kurumsal Siyasetin Tasfiyesi, İÜ Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, No:40, sf. 151
[5] 1961 Anayasasının başlangıç hükümlerinde yer alan ibareyi burada özellikle hatırlatmak isterim: Anayasa ve hukuk dışı tutum ve davranışlarıyla meşruluğunu kaybetmiş bir iktidara karşı direnme hakkını kullanarak 27 Mayıs 1960 Devrimini yapan Türk Milleti;
[6] Metinde pozitif hukuk olarak geçmesine karşın hukuki pozitivizm tanımının, yürürlükte olan hukuk olarak algılanma riski taşıyan pozitif hukuk tanımına kıyasen daha isabetli bulduğum için, bu tanımı kullanacağım.
[7] Benjamin, W. vd. (2010), Şiddetin Eleştirisi Üzerine (Çev. Ece Göztepe Çelebi), İstanbul: Metis Yayınları, sf. 20
[8] Hukuki pozitivizm ibaresi bana ait.
[9] Benjamin, W. vd. (2010) sf 21.
[10] Benjamin, W. vd. (2010) sf 22-23
[11] Arendt, H. (2012) Geçmişle Gelecek Arasında (Çev. Bahadır Sina Şener), 4. Baskı, İletişim Yayınları: İstanbul sf. 38
[12] Metnin orijinali, der Gewalt demek suretiyle, zor’dan ziyade şiddet’e atıf yapmaktadır. Ancak Türkçe’ye çeviri bakımından, zor’un kavramsal açıdan daha uygun olduğu kanaatindeyim.
[13] Engels, F. (1996) Tarihte Şiddetin Rolü (Çev. Olcay Kunal), Cogito Sayı: 6-7, Yapı Kredi Yayınları, sf. 151
[14] Engels, F. (1996) sf. 170
[15] Engels, F. (1996) sf. 173
[16] Engels, F. (1996) sf. 181
[17] Engels, F. (1996) sf. 184
[18] Benjamin, W. vd. (2010) sf. 36
[19] Benjamin, W. vd. (2010) sf. 33
[20] Hardt, M. ve Negri, A. (2007) Dionysos’un Emeği (Çev. Ertuğrul Başer), 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları sf. 415
[21] Balibar, E. (2010) Marxism and War, Radical Philosophy, https://www.radicalphilosophy.com/article/marxism-and-war
[22] Özmakas, U. (2019) Biyopolitika: İktidar ve Direniş, 2. Baskı, İstanbul: İletişim Yayınları, sf. 324
[23] Gambetti, Z. (2009) sf. 154
[24] Gambetti, Z. (2009) sf. 154
[25] Gambetti, Z. (2009) sf. 155
[26] Benjamin, W. vd. (2010) sf. 31-32.
[27] Gambetti, Z. (2009) sf. 152
[28] Harvey, D. (2015) Neoliberalizmin Kısa Tarihi (Çev. Aylin Onacak), İstanbul: Sel Yayıncılık sf. 48,
aynı doğrultuda Gambetti, Z. (2009) sf.148
[29] Harvey, D. (2006) Neo-Liberalism As Creative Destruction, https://www.justassociates.org/sites/justassociates.org/files/neo-liberalism-as-creative-destruction-david-harvey.pdf
[30] Terörün, Fransız Devrimi sonrası Jakobenlerin karşı devrimciler olarak kabul edilen halk yığınlarını giyotine yolladığı bir şiddet biçimi olarak, literatüre kazandırılmış olması da son derece manidardır.
[31] Jessop, B. (2008) Devlet Teorisi (Çev. Ahmet Özcan), Ankara: Epos Yayınları sf. 95,96
