Antroposen’de Edebiyat, Sanat ve Tarihin Dönüşümü: Çevreci Beşeri Bilimlerde Yordam Meselesi

Türkiye’nin ilk Çevreci Beşeri Bilimler Merkezi, Serpil Oppermann önderliğinde kurulmuş olsa da, alandaki çalışmaların ülke çapında genişletilmesi Türk akademisi için büyük önem taşımaktadır. Bu yazının amacı çevreci beşeri bilimler alanının gittikçe artan önemine dikkat çekmek ve Türkiye’deki üniversitelere konuya yönelik çalışmalarını başlatmaları veya genişletmeleri için bir çağrıda bulunmaktır.


1974 tarihli “What is it like to be a bat?” (Yarasa olmak nasıl bir şeydir?) başlıklı, o ünlü çalışmasında Thomas Nagel, insan bedeninin dışarısına çıkmanın ve başka bir canlı olarak dünyayı algılamanın olasılığı üzerinde düşünüyordu. Potansiyel bir insan-dışı deneyimin imkanının bulunup bulunmadığı üzerine kafa yoran bu makalede, Nagel, insanın konuya dair başlıca varsayımlarının en iyi ihtimalle yanılgılarla sonuçlanacağına işaret ediyor ve şöyle diyordu: “En iyi deneyimi bize verebilecek olan yarasalar olurdu; keşke onlar gibi olmanın nasıl bir şey olduğunu bilebilsek” (s. 229). Bugünkü hayat koşullarımızın adeta altına dinamit koyup patlatan zoonotik pandeminin kaynağı olarak yarasanın da aday gösterilen hayvanlardan en güçlüsü olduğu düşünülürse, bu sorgulamanın şu an çok daha incelikli ve manidar bir boyut kazanmış olmasını ironik buluyorum.

Elbette Nagel bu düşünce deneyinin ‘gerçekleşmesindeki’ imkansızlığının farkındaydı. Bedensel olarak adım adım bir yarasaya dönüşmemizi mümkün kılacak bir transformasyon aracına sahip olsak ve bu dönüşümü başarsak dahi, bu kez de zihnimiz bir yarasanınkinden farklı olmayacaktı. Bizler, benliğimizi tanımladığımız o ‘şey’ ya da varlık olmaktan çıkıp ‘yarasanın ta kendisi’ olacaktık. Bu da bizim hiçbir zaman yarasa olmanın ne demek olduğunu ‘dışarıdan’ gözlemleyebilmemize / deneyimlememize olanak vermeyecekti. Bugün, Nagel’ın makalesinden sonra aradan geçen neredeyse elli yılda başımıza gelen türlü teknolojik dönüşüm dahi buna imkan tanımıyor. Bugünün laboratuvar koşullarında çılgın bir deney yapsak da ya da sanal gerçeklik dediğimiz VR deneyimleriyle bunu elde etmeyi başarsak da, Nagel’ın haksız duruma düşeceği bir algıya sahip olmamız mümkün değil. Biz, hiçbir zaman başkası olmadık ki.

Aslında zihin ve beden arasındaki geçirgenliğe dikkat çeken bu düşünce deneyi, bir yandan da insan ve insan-dışı varlıklar arasındaki ontolojik (ve epistemolojik) uçurumun farkındalığını sağlıyor. Hal böyleyken insan-merkezci bir bakış açısıyla anlatılarını sürdürmekte olan, hatta çalışmalarının tamamı insan üzerine ve insan için yapılan beşeri bilimler, özellikle tarih ve edebiyat, Antroposen Çağı’nda nasıl bir yörüngeyi takip edebilir?

Bu sorunun olası yanıtları için öncelikle Antroposen’in net bir tanımına varmak ve olası tanımların kendi aralarında çoktandır katettiği mesafede yaptıkları tartışmalara az da olsa değinmek gerekir. 2013 yılında kaleme aldığı “Neurogeology: The Anthropocene’s Inspirational Power” (Nörojeoloji: Antroposen’in İlham Verici Gücü) başlıklı kitap bölümünde Christian Schwägerl, “dünya gezegeninin insanın neden olduğu bir darboğazdan geçtiğini” söyler (s. 29). Schwägerl, gezegenin “jeolojik, biyolojik ve kimyasal kompozisyonuna ve karakterine ilişkin kilit parametreleri değiştiren insan eylemlerinin” aslında yalnızca fiziksel etkiye yol açmadığını, “bireylerde ve toplumlarda mental değişikliklere yol açtığını,” ekopsikolojik etkilere sahip olduğunu, hatta “toplu zihniyet değişimlerine” neden olduğunu belirtir. Böylelikle, “insan eliyle oluşturulmuş altyapılar ve teknolojinin yeni ekosistemlerle iç içe geçtiği, gezegenin yeni model bir gelişiminin oluştuğunu, hatta daha yüksek kimyasal ve jeolojik çeşitliliğin, değişen iklimin ve yeni yaşam biçimlerinin ortaya çıktığını” da ifade eder (2013, s. 29).

Kulağa ilk anda pek olumlu gelse de, Antroposen aslında insan eylemlerinin jeolojik değişime yol açacak ölçüdeki hareketlerini tasvir etmenin daha iyi bir yolu olana dek, gezegene verdiği çevresel hasarın ölçeğini ifade etmek üzere konumlandırılmış, geçici bir terim biçiminde düşünülebilir. Yani her ne kadar eleştirel / felsefi posthümanist bir bakış açısıyla, Rosi Braidotti’yi takip ederek ‘her şeye rağmen “olumlayıcı dönüşüm”lere, kolektif değişim hareketlerine odaklansak’ dahi, bu terimin olumlu pek bir yanı yok.

Antroposen terimi, jeolojik bir çağ olarak Holosen’in yerini almak üzere, insan aktivitelerinin gezegenin tüm sistemlerine olağanüstü müdahalesini yeniden isimlendirme gereği üzerine doğmuştur. Global Change Newsletter’da 2000 yılında yayımlanan makalelerinde, biyolog Eugene F. Stoermer ve Nobel ödüllü atmosfer kimyageri Paul Crutzen, “dünya ve atmosfer üzerinde büyük etki yaratan ve gittikçe artan ölçekte bir etkiye sahip olan insan eylemlerini” vurgulamışlardır (s. 17) ve bu etkinin ölçeğinin altını çizerek, jeolojik çağda tarihsel bir iz bırakacağını belirtmişlerdir.

Bundan iki yıl sonra, Crutzen’in tek başına kaleme aldığı ve Nature’da yayınlanan makalesinde benzeri bir vurguyu yineleyerek “Son üç yüz yılda, insanların küresel anlamda çevre üzerindeki etkisi hızla tırmanmıştır” sözleriyle, gezegenin ekosistemleri üzerindeki antropojenik etkinin önemini bir kez daha hatırlattığını görmekteyiz (2002, s. 23). İnsan eliyle üretilen karbondiyoksit emisyonlarının küresel iklimin doğal davranışında ciddi bir değişikliğe yol açacağını söyleyen Crutzen, bu çağın “insanların domine ettiği” bir çağ olarak adlandırılması gerektiğinden bahsetmiştir (2002, s. 23).

Antroposen teriminin, gezegene insan eliyle verilen hasarın ölçeğini ifade etmeye uygun bir terim olup olmadığı tartışmaları sonraki on-yirmi yılı epeyce meşgul etse de, bu terimin neden doğru bir ifade biçimi olmadığı konusunda farklı savlar vardır. Örneğin, dijital medya ve teknokültür alanında çalışan Jussi Parrika, orijinali Anthropocene biçiminde yazılan sözcükle oynayarak bunu Anthrobscene olarak ifade ediyor, “sürdürülmesi imkansız, siyasi olarak geçerliliği sorgulamaya açık ve etik açıdan da şüpheli uygulamaların teknolojik kültürü ve onun çok-şirketli ağlarını beslediklerini” belirtiyordu. Sözcükteki insan anlamını veren Anthropos ile çağ anlamını veren -cene yapılarıyla oynayarak elde ettiği sözcükteki obscene (TR – müstehcen, ahlaksız, edebe aykırı) kelimesinin “kendini yeterince açıkladığını” söylüyor ve meselenin aslında sistemsel bir sorun olduğuna işaret ediyordu (2014, s. 6).

Parikka ile benzerlik gösteren fakat kamuoyunun ve akademik camianın daha yakından bildiği bir başka itiraz da sosyolog Jason W. Moore’dan gelmişti. Antroposen sözcüğü yerine Kapitalosen teriminin kullanılmasında yakın zamana kadar ısrarını sürdüren Moore, tıpkı Parikka gibi, meseleyi sisteme ait olarak görüyor, insanlığı tek bir figüre, kendi arasında hiçbir fark bulunmayan tekelci bir bütüne indirgediği gerekçesiyle Anthropos ifadesine karşı çıkıyordu (2017, s. 2), ki bu söylediğinde haksız sayılmazdı. Moore, doğa ile dengeli bir ilişki yürütememiş olmanın suçunu tüm insanlığa topluca atfetmenin de, kapitalist uygulamalara yön veren çok uluslu şirketlerin ekmeğine yağ süreceğine vurgu yapıyor, Stoermer ve Crutzen’ın Antroposen’in başlangıç tarihine ilişkin verdikleri bilgiyi yanlı buluyordu. Kapitalizm tarihini “eşitsizlik, metalaştırma, emperyalizm, ataerki, ırkçılık ve çok daha fazlasıyla” denk görmek gerektiğini belirten Moore, Stoermer ve Crutzen’ın, temelde buhar makinesinin icadına dayandırdıkları başlangıç noktasını bu nedenle hatalı görüyor, sömürgecilik faaliyetlerinin bundan çok daha eskiye uzandığını, insanın yeryüzünde bir etkisi var ise, bunun 1450 Keşifler Çağı ile başladığının kabul edilmesi gerektiğini söylüyordu (2017, s. 3).

Kısaca Moore, tüm baskı ve ayrımcılık türlerinin (türcülük dahil) birbiriyle ilişki içerisinde olduğunu sıklıkla vurgulayan posthümanist ve/veya maddenin önemine vurgu yapan çevreci akımların pek çoğundan farklı düşünmüyordu. Oysa makalesinde onlara yönelttiği eleştirilerde benzeri bir indirgemeci hatayı kendisi de yapıyor ve bugün çevreci beşeri bilimler olarak adlandırılan geniş çalışma alanındaki farklı her bir sesi tek bir kanaldan duyarak, hepsini Green Thought (Yeşil Düşünce) adı altında topluyordu.

Moore’un eleştirilerinden nasibini alsa da, biyolog, tarihçi ve feminist düşünür Donna Haraway de aslında konuya Moore ve Parikka’dan çok farklı bir eleştiriyle yaklaşmamıştı. H. P. Lovecraft’ın ünlü karakteri Cthulhu’dan aldığı isimle, Antroposen’e Kthulhusen (Cthulhucene) demeyi tercih eden Haraway’e göre, içinde bulunduğumuz bu çağ aslında jeolojik bir dönemden ziyade “sınırsal bir olgu” olarak düşünülmeliydi. “İnsan kaynaklı süreçler, diğer süreç ve türlerle her daim iletişim, etkileşim ve içten-etkime (inter/intra-action) halinde olmuştur” diyen Haraway, Kthulhu’nun ahtapota benzer kollarını, “dünyayı saran çeşitli dokunaçlara” benzetiyor, “tüm güçlerin, kuvvetlerin ve şeylerin bütünü” olarak gördüğü bu sorunu sistemik olarak tanımlıyordu (2015, s. 159-160). Doğa ile bedenin, yani maddesel olanın, söylemsel olandan hiçbir zaman ayrılamayacağı vurgusunu, 1991’de betimlediği “materyal-semiyotik aktörlere” dayandırarak yineleyen Haraway’in (s. 208), tüm bu ‘şeyler toplamını’ ifade ederken, özellikle de bununla neyin kastedildiğini konuya aşina olmayanlara aktarırken yaşadığımız güçlük, Fatma Aykanat’ın şu yerinde betimlemesiyle belki çözülebilir: “Çoklu-türler meclisi” (multispecies assemblage) (2018, s. 16).

Aykanat’ın, Bruno Latour’un aktör ağ teorisine ve daha öncesinde de Gilles Deleuze ve Félix Guattari’nin rizom (köksap) kavramına yakından bağlı olduğunu sezmesi pek de zor olmayan bu posthümanist tanımlaması, aslında bize bir kez daha “anlamaya çalıştığımız doğanın bir parçası olduğumuzu” hatırlatmaktadır (Barad, 2007, s 26; italikler orijinalindedir). Bir bakıma, Aykanat’ın da altını çizdiği hususun şu olduğu söylenebilir: İnsan ve insan-dışı doğaların birbiri içerisine geçmişliğini inkar etmemiz mümkün değildir; Barad’cı tabirle, bir “fenomenler” bütünüyüz.

Pandemi sürecinin de bir kez daha ispat ettiği üzere, insan bedeninin kendi niyet, eylem ve sosyal hareketlerinden, politikanın ekolojiden ayrılabilmesi, tüm bunların oluşturduğu yumakların da ontolojik olarak ‘güya’ aramıza bir set çektiğimiz insan-dışı bedenlerden ve onların kümülatif etkilerinden sıyrılabilmesi mümkün değildir. Hepimiz “posthuman ekolojiler” olduğumuza göre (Ağın Dönmez, 2015, s. 46; italik orijinalindedir), Antroposen çağına verilen ismin “politikasını tartışmak” (Chakrabarty, 2018, s. 6), bireysel olarak hiçbirimizi (ve gezegensel etkimizi) Dünya gezegeni üzerinde açtığımız yaraların sorumluluğundan muaf tutmaz. Dipesh Chakrabarty’nin sözleriyle ifade edecek olursak, “başlangıcını ister tarımın icadından, ister Avrupa’nın yayılmacı ve sömürgeci hareketlerinden, ister Sanayi Devrimi’nden, istersek de atom bombasının ilk kez denenmesinden itibaren alalım, çoktan Antroposen’deyiz” (2018, s. 6; italik orijinalindedir). Dünya üzerindeki jeolojik güçlerden (aktörlerden) biri olarak, gezegendeki diğer türlerin sonuyla birlikte kendi sonumuzu da çoktan hazırladıysak, şimdi oturup kıyameti mi bekliyoruz? Ne yapıyoruz?

Elbette boş durmamayı seçen bir grup bilim insanı var. Antroposen teriminin ‘yeterli’ – ‘eksik’ – ‘fazla’ oluşunu bir kenara bırakacak olursak, Uluslararası Stratigrafi Komisyonu’nun Antroposen Çalışma Grubu’nun 2019’da yayımlanan kararıyla, Antroposen resmî anlamda jeolojik bir birim olarak kabul edilmiş, başlangıcının da yirminci yüzyıl ortası olarak belirlendiği görülmüştür (bkz: Dörtlü Stratigrafi Alt Komisyonu). Stoermer ve Crutzen’ın Antroposen terimini ilk kez bilimsel bir makalede kullanmalarından kısa bir süre önce, kültürel ekolog ve düşünür David Abram’ın da, insanların, doğa ile olan ilişkilerini yeniden biçimlendirmenin önemini bir türlü anlayamadıklarından yakındığı düşünülürse (1996), yirminci yüzyıl sonu ve yirmi birinci yüzyıl başı itibarıyla antroposantrik düşünce biçiminden sıyrılmamızın gerekliliği aşikardır. Bu da elbette, doğa bilimleri ile sosyal ve beşeri bilimlerin birlikte çalışmasını kaçınılmaz hale getirmektedir.

Uluslararası Stratigrafi Komisyonu’nun resmî kabulünden önce Aykanat’ın da 2018’de ifade ettiği üzere, “Antroposen hipotezinin resmî kabulü, çeşitli alanlardan gelecek farklı yeniden tanımlamaları ve tüm bu tanımlamalara yeni bir gözle bakmayı gerektirir” (s. 16-17). Bu resmî kabul, tıpkı Aykanat’ın öngördüğü üzere farklı çalışma alanlarından gelen bilim insanlarını bir çatıda toplayan bir yapı sayesinde gerçekleştiğine göre (çevreci beşeri bilimler alanının doğuşu ve büyümesinden bahsediyorum), yazının başında söz ettiğim ve Nagel’ın ifade ettiği deneyimlerimizde eksik kalması kaçınılmaz olan o boşluk nasıl dolar? Bir başka deyişle, sadece insan için ve insan üzerine çalışmalar yürüten, özellikle de tarih ve edebiyat gibi disiplinler ile bugüne dek doğayı bir ilham kaynağı olarak gören ancak yalnızca insan için var olan sanat dalları nasıl bir yordam izleyebilir?

Öncelikle Antroposen kavramının, Deborah Bird Rose’un da belirttiği üzere, “doğa bilimleri ve beşeri bilimler arasında oluşacak bir diyaloğun” temelini attığını kabul etmekle başlayabiliriz (2012, s. 3-4). Posthümanizmin bünyesinde topladığı yeni maddecilik (new materialism), maddeci ya da maddesel ekoeleştiri (material ecocriticism) gibi doğanın ve maddenin anlamına güncel bilimsel gelişmeler ışığında yeni bir boyut kazandıran alanlara bakmak fayda sağlayabilir. İnsanın jeolojik çağda bir dönüşüme yol açacak kadar kuvvetli bir çevresel faktör olması, geleneksel hiyerarşik anlamda kendini merkezde konumlandıragelmiş olmasıyla yakından ilişkiliyse, diğer çevresel faktörlerle olan ilişkilerini göz ardı etmeyen bir beşeri bilimlerin gerekliliğinin tartışılacak bir yanı kalmamıştır. Her ne kadar ekoeleştirmen Simon C. Estok (2018) büyük kısmını ekomedyanın pazar payına hizmet eden distopyaların çoğaltılması olarak görse de, iklim kurgu edebiyatının önemi yadsınamaz.

İşte bu nedenle, “gezegen olarak Dünya’nın tarihi ile insanın yaşadığı çevre olarak dünyanın tarihi arasındaki o süreğen trafiğin” (Chakrabarty, 2018, s. 6) iyi anlaşılması gereklidir. Bu anlamda, maddeci ekoeleştirinin önemli bir katkısı olan, maddenin öyküsel değeri, hikaye anlatıcı kuvveti ve anlatıların gücü kanıksanmalıdır. Sanatın ve edebiyatın “öykü anlatıcıları” olarak rolü, örneğin, çevresel koşullardan bahsetmeyi ihmal etmeyen ancak onları yalnızca insan tarihinde yan rollere atayan bir tarih anlayışının da yerini alacak eko-merkezli bir bakış açısına ışık tutabilir. Çevre tarihçisi William Cronon’un da (1992), çevreci beşeri bilimler ve öte-insani bilimler (posthumanities) alanlarında çalışan meslektaşlarına benzer şekilde sıklıkla vurguladığı üzere, anlatılar önem taşır. Eğer gerçeklik, sadece bir veri aktarımı değil de, “bütünlük, tamlık ve zenginlik” meselesi ise (Turberville, 1933, s. 299), böylesi tam ve zengin bir anlatıyı ancak insan-dışı maddenin canlı, eyleyici ve hikaye anlatıcı oluşuna dayanarak sağlamak mümkündür.

Örneğin, Walter Prescott Webb’in The Great Plains (1931) kitabındaki gibi, doğanın “insanoğlunun gayretlerine inatla direnen bir hayatta kalma toprağı” olarak betimlendiği, sonunda da “doğanın bu inatçılığının, insanoğlunu o ürettiği yeniliklere [teknolojiye] doğru ittiği” (s. 508) ve insana boyun eğdiği, doğa/kültür ikili karşıtlığını yineleyen anlatılar çoktan geride kalmıştır. Bir başka örnek de Joseph P. Hupy’nin savaş tarihi anlatılarına ilişkin sözlerinden verilebilir. Hupy, “arazi, iklim ve hava” gibi faktörlerin savaşın yönünü değiştirecek etkenler olarak yer aldığı anlatılardan söz eder (2008, s. 406). Ancak “pek çok başka tarihi anlatı gibi bu anlatılar da, insan-merkezci bir gözden, fiziksel çevrenin muharebe alanına ve karar verme süreçlerine olan etkisine karşı muharip orduları uyarı niyetiyle kaleme alınmıştır” (Ağın, 2020, s. 180). İnsan-dışı tüm bedenlerin, cansız olduğunu varsaydığımız yeryüzü şekillerinden virüslere, kayalardan nehirlere, rüzgardan elektriğe kadar her şeyin bir anlatıcı olduğu bir modelden söz ediyorum.

Tarih de, sanat da, edebiyat da, insan ve insan-dışının karşılıklı bir etkileşimde olduğu, bu etkilerin her zaman insan kontrolünde gerçekleşmediği, insan-dışı tüm etken bedenlerin, yani eyleyici aktörlerin de, en az insanlar kadar anlatılara elverişli olduğu gerçeklerini kabul ederek hareket etmelidir. Doğa/kültür ayrımından bir adım öteye geçmenin, bence, en önemli yolu, Aykanat’ın da belirttiği üzere, “insan eylemlerinin işe yaramaz kalıntıları” olan “organik atıklar, hurdaya çıkmış nesne kütleleri” veya “’ölü materyaller’” gibi eyleyicilerin bir başka gözle görülmesinden, “’yepyeni bir amaca hizmet eden hikaye anlatıcıları’” olarak değerlendirilmesinden geçer (2014, s. 16; 2017, s. 52). Elbette bunun da yolunun, doğa bilimleri ile beşeri bilimler arasındaki köprünün temelini atan yeni maddecilik ve maddeci ekoeleştiri kuramlarından geçtiğini kabullenmek, sanatla da işbirliği yapmayı göz ardı etmemek yeni ve çevreci bir beşeri bilimlerin birincil hedefi olmalıdır. İşte o eyleyici ve öyküsel yönünü kabullendiğimiz madde, beden ve doğa, Nagel’ın insan ve insan-dışı arasında bir türlü kapatamadığımız uçurum olarak tanımladığı boşluğu doldurabilir.

Not: Alıntı verilen eserlerden orijinal dili Türkçe olmayanların çevirileri yazara aittir.
Görsel: Courtesy of Sundance Institute


Kaynakça

  • Abram, D. (1996). The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More- than-Human World. New York: Vintage.
  • Ağın, B. (2020). Chlorine, neurasthenia, bombturbation: A mattertextual critique of English war poems. NALANS: Journal of Narrative and Language Studies, 8 (15), 177-186.
  • Ağın Dönmez, B. (2015). Posthuman ecologies in twenty-first century short animations. Doktora tezi. Ankara: Hacettepe Üniversitesi.
  • Aykanat, F. (2014). How to recycle ourselvesthrough art. AM Journal of Art and Media Studies, 5, 11-21.
  • Aykanat, F. (2016). Antroposen çağının öykü anlatıcıları: Sanat ve edebiyat. Şarkî: Üç Aylık Edebiyat ve Sanat Dergisi, 2, 44-57.
  • Aykanat, F. (2018). The British climate change fiction in the age of the Anthropocene: Ecocritical readings of J.G. Ballard’s The Drowned World, Maggie Gee’s The Ice People and Ian McEwan’s Solar. Doktora tezi. Ankara: Hacettepe Üniversitesi.
  • Barad, K. (2007). Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke UP.
  • Braidotti, R. (2020). Iu Andrés ile söyleşi. PENTACLE. Çev. B. Almaz. Erişim tarihi: 27 Aralık 2020. https://thepentacle.org/2020/12/21/rosi-braidotti-ile-soylesi/
  • Chakrabarty, D. (2018). Anthropocene time. History and Theory, 57, 1, 5-32.  
  • Cronon, W. (1992). A place for stories: Nature, history, and narrative. The Journal of American History, 78 (4), 1347-1376.
  • Crutzen, P. J. (2002). Geology of mankind. Nature, 415 (3), 23.
  • Crutzen, P. J., and E. F. Stoermer. (2000). The Anthropocene. IGBP Newsletter, 41, 17.
  • Dörtlü Stratigrafi Alt Komisyonu. Erişim tarihi: 27 Aralık 2020. http://quaternary.stratigraphy.org/working-groups/anthropocene/
  • Estok, S. (2018). The Ecophobia Hypothesis. New York: Routledge.
  • Haraway, D. (1991). Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature. New York: Routledge.
  • Haraway, D. (2015). Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Cthulucene: Making kin. Environmental Humanities, 6, 159-165.
  • Hupy, J. P. (2008). The environmental footprint of war. Environment and History, 14, 405–421.
  • Moore, J. W. (2017). The Capitalocene, Part I: on the nature and origins of our ecological crisis. The Journal of Peasant Studies.
  • Nagel, T. (1974 [2004]). What is it like to be a bat? First Philosophy: God, Mind, and Freedom: Fundamental Problems and Readings in Philosophy. A. Bailey, ed. 224-234.
  • Parikka, J. (2014). The Anthrobscene. Minneapolis: U of Minnesota P.
  • Rose, D. B., and T. van Dooren, et al. (2012). Thinking through the environment, unsettling the humanities. Environmental Humanities, 1, 1-5.
  • Schwägerl, C. (2013). Neurogeology: The Anthropocene’s inspirational power. Anthroposcene: Envisioning the future of the age of humans. H. Trischler, ed. Munich: RCC Perspectives. s. 29-37.
  • Turberville, A. S. (1933). History objective and subjective. History, 17 (68), 289-302.
  • Webb, W. P. (1931). The Great Plains. New York.
Default image
Başak Ağın
PhD - Posthümanizm & Çevreci Beşeri Bilimler / Öğr. Gör. - ODTÜ